صفحه اصلیپروندهگشت و گذارطلاب جوانسیره برزگانخشت اولارتباط با سردبیردرباره مانظر سنجی چند رسانه ای
   

جدیدترین مطالب

پربازدیدترین مطالب

جدیدترین هاپربازدیدها



ادبیات در پیوند با علوم دینی, پرونده    شماره خبر: ٣٢٩٤٦٩     ١٢:٠٥ - 1392/08/22     ارسال به دوستان       نسخه چاپي


  

  رابطه ادبیات و اجتهاد، در گفتگو با حجت الاسلام والمسلمین علیدوست 


  در این گفتگو به رابطه بین ادبیات و استنباط دینی، گرایش های مختلفی که در زمینه ارتباط ادبیات با استنباط دینی (افراطی،تفریطی، متعادل) وجود دارد پرداخته می‌شود و خطرات این گرایش ها و نقش علوم مختلف ادبیات را همراه با نمونه های کاربردی آن برای خوانندگان بر می شماریم. 

 

رضا ثانی

اشاره:

ابوالقاسم علیدوست متولد 1340 شهرستان ابرکوه، سال 1355 به قم مهاجرت کرد. در یک سال، پایه­های دوم و سوم حوزه و سال بعد، پایه­های چهارم و پنجم و ششم حوزه را جهشى گذراند. دروس خارج را نزد آیات عظام مکارم، فاضل، جواد تبریزى و سبحانى و به مدت 11 سال خدمت آیت الله وحید خراسانى تلمذ نمود. دروس معقول را نزد حضرات آیات گرامى، انصارى شیرازى، مصباح، جوادى آملى و حسن زاده آملى گذراند. تدریس خارج اصول را سال 1375 و خارج فقه را سال 1382 شروع کرد. «فقه و عرف» و «فقه و عقل» دو آثار ارزشمند ایشان است.

 

رهنامه: آیا لازم است برای استنباط دینی، در ادبیات نیز به اجتهاد برسیم؟ آیا در این زمینه، افراط‌هایی هم وجود دارد؟ راه میانه چیست و از نظر هدف و موضوع و روش، هر یک از علوم ادبی، صرف، لغت، نحو و بلاغت، چه تفاوت‌ها و امتیازهایی دارند؟ هر یک از این موارد در مسیر اجتهاد، چه سهمی دارند؟ مقصودمان از اجتهاد، اعم از هرگونه فهم متون دینی است و به فقه اختصاص ندارد. در آخر اینکه آیا ادبیات موجود در حوزه‌ها، ما را به هدفی می‌رساند که از ادبیات انتظار داریم؟ اگر نمی‌رساند، در این ادبیات باید چه تغییراتی به وجود بیاید؟

استاد: درباره این موضوع باید به دو نکته بپردازیم؛ یکی، مفهوم‌شناسی ادبیات و دیگری، استنباط است. معمولاً علوم ادبی را به یازده دانش تقسیم می‌کنند؛ صرف، نحو، لغت، معانی، بیان، بدیع، شعر، عروض، قافیه، انشا و کتابت. البته من فکر می‌کنم، جای دانش دیگری هم به نام علم محاوره و آداب مفاهمه خالی است. البته با نگاهی خاص می‌شود این مورد را زیر یکی از عناوین یازده‌گانه جای داد، ولی اگر این دانش، مستقل و جدا باشد، طبیعتاً به آن اهتمام بیشتری می‌شود. معمولاً در اصطلاح روز حوزه، ادبیات به دانش صرف، نحو، لغت، معانی، بیان و بدیع، گفته می‌شود. من هم می‌کوشم در این گفت‌وگو به این نکته‌ها بپردازم. پس اگر از ادبیات سخن می‌گوییم، مشخصاً به همین شش دانش نظر داریم. منظور از استنباط عملیات، استخراج گزاره‌های مجهول از نهادهای معلوم است. برای نمونه، وقتی در فقه می‌گوییم، فقیه استنباط می‌کند؛ یعنی حرکتی می‌کند و فرآیند و عملیاتی را پدید می‌آورد که این عملیات گزاره‌های مجهولی را از نهادهای معلوم، مانند اسناد اربعه استخراج می‌کند. به همین دلیل، استنباط در فقه برای کشف شریعت است یا اگر مفسری استنباط می‌کند، به این معناست که معنا یا پاسخ سؤالی را که به گمان خودش، آیه بر آن معنا دلالت می‌کند، عملیاتی انجام می‌دهد و از هنجارهای شناخته شده دانش تفسیر، بهره می‌برد و پاسخ خود را که پیش از این استنباط مجهول بود، به دست می‌آورد. بنابراین، استنباط عملیات کشف، کشف مجهول است، از نهادهایی که از پیش معلوم بوده است.

با این توضیح، خواننده محترم درمی‌یابد، استنباط فقط در فقه نیست. ما مستنبط در فقه، تفسیر، کلام و در ادبیات داریم. البته در سده‌های اخیر، وقتی در فضای عمومی حوزه‌های علمیه، از استنباط سخن گفته می‌شود، منظور عملیات کشف شریعت از منابع معتبر است که مخصوص فقه است. من تلاش می‌کنم، استنباط را به همان نگاه فرافقهی، به معنای عملیات کشف مجهول به کار ببرم. البته ممکن است، بیشتر مثال‌های فقهی بیاورم. درباره پیوند ادبیات با علوم دینی، سه نظر وجود دارد. البته لازم نیست این نظرها به زبان بیاید، بلکه در رویه‌ها و در حرکت عملی افراد دیده می‌شود و این مهم است، چون برخی وقت‌ها طرف حاضر نیست به نظریه‌ای اعتراف بکند، ولی برخورد عملی‌اش آن را نشان می‌دهد.

برخورد اول، برخورد افراطی است؛ یعنی پیوندی وثیق و حداکثری، بین ادبیات و استنباط برقرار می‌کند. جالب است که اگر بیشتر اهل صرف و نحو باشد، بین علوم دینی و استنباط علوم دینی با صرف و نحو، پیوند برقرار می‌کند. اگر اهل لغت باشد، این پیوند را با لغت، و اگر اهل بلاغت باشد، با بلاغت برقرار می‌سازد. به گونه‌ای که معتقد است تا شخصی درباره ریزه‌کاری‌های آن دانش، کاوش نکند، نمی‌تواند در صحن آموزه‌های دین، اعم از فقه، تفسیر و کلام، وارد شود.

چند روز پیش یکی از آقایان درباره شیخ انصاری صحبت می‌کرد. می‌خواست بگوید ایشان چه‌قدر به علوم مقدماتی تأکید داشتند و در این زمینه حساس بودند. فرمود: ایشان چهل دور مطول گفته است. می‌خواست به اهتمام شیخ و نقش علوم بلاغی در اجتهاد اشاره کند. قاعدتاً این قضیه اشتباه است. اگر هم رخ داده، باز اشتباه بوده است. چهل دور مطول، دست‌کم چهل سال وقت می‌خواهد. چهل سال وقت برای تدریس یک کتاب، زیاده‌روی است. این افراط در برخی نوشته‌های بزرگان ما دیده می‌شود.

این جمله معروف است که برخی تا پایان عمرشان، خوب صرف و نحو می‌خوانند که اگر زمانی خواستند اجتهاد کنند، توانمند باشند، ولی ذی‌المقدمه محقق نمی‌شود و می‌میرند. جریان دوم، جریان تفریط است که معمولاً از درون افراط پدید می‌آید. در واقع، اگر آن را تز حساب بکنیم، این آنتی‌تز به شمار می‌آید. این جریان فکر می‌کند، صرف، دانشی تفننی است. می‌گوید دانستن اینکه «أُشترتنّ» چه صیغه‌ای است، چه فایده‌ای دارد؟ نحو هم که درست خواندن آخر کلمات است که اگر هم درست نخواند، به جایی برنمی‌خورد. لغت، دانش جمع معانی کلمات است و هر گاه لازم شد، با مراجعه به فرهنگ لغت، مشکل را حل می‌کنیم. از این رو، دانش لغت و فلسفه لغت را بی‌خاصیت می‌داند. معانی بیان هم یک‌سری اصطلاحات را به شما یاد می‌دهد که اگر بخواهید با زبان عرب، شعر عرب و نثر فاخر عرب، سر و کار داشته باشید، به دردتان می‌خورد، وگرنه اگر نخواهید کارهای تفننی لفظی بکنید، به معانی و بیان و بدیع هم کاری ندارد؛ یعنی با بردباری و تقسیم و استقرا، به این نتیجه می‌رسد که ابداً لازم نیست روی اینها کار شود. حتی همان دو ـ سه سال اول حوزه هم زیاد است. برای اینکه فرد خیلی بیگانه نباشد، دو ـ سه ترم، به طلبه موارد کلی را یاد ‌می‌دهند و او را از این چیزها می‌رهانند. منشأ این تفریط، یکی جهل شخص درباره این دانش‌ها، و دیگری واکنش آن افراط است.

رهنامه: آیا در میان بزرگان ما کسانی بوده‌اند که این عقیده را داشته باشند؟

استاد: بزرگان صاحب تفکر، خیر، ولی برخی افراد اهل اثبات، بله. همین الان کسانی را داریم که به اندیشه دوم پای‌بندند و در جاهای گوناگونی صحبت می‌کنند و تریبون‌های عام در اختیارشان است و این اندیشه را تبلیغ می‌کنند.

رهنامه: در فضای حوزوی‌اند یا به نهادهای دیگر علم وابسته هستند؟

استاد: در هر دو؛ یعنی اگر بگوییم که در حوزه بوده و معمم است، در این حد بله، ولی در حوزه صاحب فکر نیستند. اتفاقاً تریبون‌های عام دارند و زیاد هم صحبت می‌کنند. واقعاً بنده این را یک خطر می‌دانم، چون طلبه از آنها شنوایی دارد و یاد می‌گیرد. بی‌تردید با این ادبیاتی که در این مصاحبه حاکم کردیم، خواننده متوجه می‌شود ما می‌خواهیم به اندیشه اعتدالی برسیم، نه افراط و نه تفریط. به این معنا که صرف عمر زیاد و جست‌وجو در کتاب‌های مختلف صرف و نحو و لغت و معانی و بیان و بدیع و دنبال کردن همه ریزه‌کاری‌ها و اختلاف اقوال و ادله اقوال و حواشی و شروح و کتاب‌های زیاد، به گونه‌ای که طلبه یا دانش‌پژوهی، ولو غیر طلبه، یک دهه از عمرش را به این اختصاص بدهد، افراط است. مگر واقعاً بخواهد ویژه‌دان این دانش‌ها بشود که اتفاقاً خوب است؛ یعنی کسی بخواهد مثلاً در صرف، نحو، لغت، معانی، بیان و بدیع، ویژه‌دان و متخصص شود، به گونه‌ای که مرجع این دانش در حوزه علمیه باشد. این خیلی خوب است؛ یعنی علاوه بر تخصص، متمحض در این علم نیز باشد، که من آن را ویژه‌دان می‌نامم. این موضوع اشکالی ندارد و اتفاقاً لازم است، اما اگر می‌خواهد برای استنباط علوم دینی مانند فقه و کلام و تفسیر و حدیث، از این علوم استفاده آلی و ابزاری کند، آن حد از صرف وقت، افراط است و اما اندیشه دوم، تفریط است و واقعاً متخصص معارف دین و متکفل استنباط نمی‌تواند از این دانش‌ها بی‌خبر باشد.

 در دانش صرف، اولاً کلمات را می‌توانیم ریشه‌یابی بکنیم. بدون دانش صرف نمی‌توان با لغت و متون لغوی مرتبط شد، چون متون لغوی، به ریشه‌یابی نیاز دارد که برعهده دانش صرف است. معانی ابواب و باب‌های مختلفی که در زبان عرب داریم، با دانش صرف همچنین فهم لغت نیز با ریشه‌یابی کلمات به دست می‌آید. تشخیص هم‌خانواده‌ها و دانش قلب و اعلال و امثال ذلک، برای ریشه‌یابی کلمات و فهم لغت مؤثر است. اجمالاً صرف به مقداری که بتواند این موارد را تأمین بکند، لازم است. البته اینکه فرض کنید تا یک صیغه را به او بدهند، راحت بتواند تحلیل کند یا بتواند صیغه‌های مشکل را بیابد، هنر و تفنن است. از این رو، ممکن است کسی بهره‌اش را از صرف ببرد، ولی نتواند بسیاری از این صیغه‌ها را تحلیل کند.

به نظر من، آنچه امروزه در حوزه خوانده می‌شود، به اندازه کافی و وافی به این رسالت می‌پردازد و اگر بیشتر از حد نیاز نباشد، کمتر نیست؛ به این شرط که آنچه طرف می‌خواند، یا حداقل عموم کلیات را با خود داشته باشد.

رهنامه: نظرتان درباره روش فراگیری چیست؟

استاد: درباره روش فراگیری و نگهداری و ابزارهایی که برای به دست آمدن روش‌ها باید به کار برد، در کتابچه صراط توضیحاتی داده‌ام که چگونه طلبه‌ها مباحثه و مطالعه بکنند. درباره روش آموزش نیز نکته‌هایی را مطرح کرده‌ام. اخیراً این کتاب، خیلی مفصل‌تر و با ویرایش دوم چاپ می‌شود. دانش نحو، فقط فهمیدن اعراب آخر کلمات نیست، گرچه همان هم در فهم معانی نقش دارد. دانش نحو سه رسالت دارد که عبارتند از: اول، بخش اعراب است که در آن فاعل و مفعول و مضاف الیه و صفت و موصوف، مشخص می‌شود. دوم، بخش مفردات است. همان کاری که ابن هشام در باب اول مغنی انجام داده است. در باب اول مغنی، که شامل بیش از پنجاه درصد کتاب می‌شود، ابن هشام از هشت باب، به شما اعراب یاد نمی‌دهد، بلکه مفردات را مانند او، لو، علی، أما و...، تحلیل و واکاوی می‌کند. گاهی پیشینه‌کاوی می‌کند؛ یعنی به منشأ کلمات برمی‌گردد. گاه نیز پسینه‌کاوی می‌کند؛ یعنی به آثار مترتب بر واژه‌ها می‌پردازد. ابن هشام در باب اول مغنی، کار غیر نحوی انجام نداده است که بگوییم از رسالت نحو خارج است. رسالت سوم، نحو، کارهایی است که نمی‌توانیم تحت یک عنوان، مثل اعراب و مفردات بیاوریم. کارهای متفرقاتی است که تجسم آن، همان هفت باب آخر مغنی است. برای نمونه، وقتی انسان در باب پنجم مغنی، هر مسئله را که می‌خواند، احساس می‌کند به رویش دریچه‌ای باز می‌شود. مثلاً بحث می‌کند که اگر دو کلام داشتیم که اولی می‌توانست قرینه دومی باشد و دومی می‌توانست قرینه اولی باشد، کدام را باید قرینه بر دیگری بگیریم. این ساده است، ولی در نصوص محل ابتلاست. همه این متفرقات کار نحوست. من بر این باورم که فقیه، حدیث‌شناس و مفسر، از هیچ کدام از این موارد، بی‌نیاز نیست.

از اعراب شروع می‌کنم. نمی‌دانم چه‌قدر دقت کرده‌اید که وقتی استادی ادیب، متن مکاسب را می‌خواند، با آهنگ خواندنش معنا را به شاگرد القا می‌کند. چگونگی وقف، شروع، آهنگ ادای فاعل،  اثرگذار است؛ یعنی معنا را در سایه علم اعراب القا می‌کند. گاهی برای فهم حدیثی، کافی است فرق بین صفت و موصوف و اضافه را بدانید. همان‌طور که می‌دانید، در قرآن دو تعبیر به نام‌های «الحیاه الدنیا» و «حیات الدنیا»، ترکیب وصفی و ترکیب اضافی داریم. «الحیاه الدنیا»، یعنی حیات پست. صفت و موصوف است و «حیات الدنیا»، یعنی حیات در دنیا. لازم نیست، پست باشد. از این رو، برخی انسان‌ها، «حیاه الدنیا» دارند، ولی «الحیاه الدنیا» ندارند. در دنیا زندگی می‌کنند، ولی زندگی آنها پست نیست. آیا به طور اتفاقی، قرآن این دو تعبیر را به کار برده است؟ خداوند در قرآن به نحو اضافه می‌فرماید: «فی یوم نحسٍ مستمر»، و در جایی دیگر چنین می‌فرماید: «من ایام نحسات». آیا این دو، یک معنا دارد؟

بحث مفردات مظلوم‌تر از علم‌الاعراب است. شما مغنی را در نظر بگیرید. مغنی برای کلمه «أو»، دوازده، و برای «إلی»، هشت معنا می‌آورد. همچنین برای کلمه «باء»، چهارده معنا ذکر می‌کند. این معانی براساس مذهب کوفه است. در مقابل، مذهب بصره وجود دارد که این‌قدر معنا را برای حروف برنمی‌تابد و معمولاً یک الی دو معنا برای حروف می‌آورد و بقیه را از باب تضمین می‌داند. برای نمونه، در آیه کریمه «فدخل علی قومه فی زینته»، که درباره ورود قارون بر قومش در زینت است، قاعدتاً باید خداوند می‌فرمود: «مع زینته». مذهب کوفه می‌گوید: اینجا «فی» به معنای «مع» است. یکی از معناهای فی معنای مصاحبت است، ولی در مذهب بصره، «فی» به معنای خودش است و می‌گوید قرآن نمی‌خواهد بگوید با زینت، بلکه می‌خواهد بگوید قارون در هاله‌ای از زینت آمد؛ یعنی این‌قدر نگهبان و خودرو و لباس و تاج و کلاه بود، که اصلاً خودش لابه‌لای جمعیت گم شد و در زینت فرو رفته بود. در علم المفردات نحو، درباره این موارد بحث می‌‌شود. آیا ممکن است، مفسری دانا یا حدیث‌شناسی آگاه یا فقیهی ورزیده بود و با این مسائل بیگانه بود؟ متفرقات هم جایگاه خودش را دارد که یک نمونه‌اش را عرض کردم.

شاید برخی درباره لغت بگویند، دانش لغت، پدیده جمع معانی کلمات است؛ یعنی کار لغوی تجمیع معانی کلمات و گذاشتن آنها در اختیار دیگران است. این در حالی است که یکی از کارهای متون لغوی و لغت‌شناسان است. مانند کاری که ابن منظور در لسان العرب، فیومی به صورت محدودتر در مصباح المنیر، زبیدی در تاج العروس و فیروزآبادی در قاموس انجام داده‌اند، اما کار دیگری که لغت انجام می‌دهد و مستنبط معارف دین از آن بی‌نیاز نیست، ارجاع معانی بعضها إلی بعض است؛ یعنی گاهی ریشه کلمات را پیدا می‌کند که وقتی مستنبط این ریشه‌ها را بشناسد، آنها را در مشتقات اشراب می‌کند. ما در فقه، کثیراً به این کار نیاز داریم. مثل کاری که ابن فارس در معجم مقاییس اللغة می‌کند. وقتی آنجا به لفظ عین می‌رسد که زبیدی بیش از صد معنا برای عین ذکر کرده است، ابن فارس می‌گوید: «اصلٌ واحد که یرجع بعضه الی بعض». کار سوم لغت، جدا کردن حقیقت از مجاز است که در خیلی از موارد به درد می‌خورد که ما معنای حقیقی را از مجازی، جدا و احیاناً حمل بر معنای حقیقی بکنیم. کار مشکور و محمود چهارم، تحلیل واژه‌هاست؛ یعنی برخی لغت‌شناسان ما فقط به گفتن معنا بسنده نمی‌کنند، بلکه آن واژه را به ویژه در دو نهاد دینی؛ یعنی در قرآن و حدیث، بررسی و تحلیل می‌کنند و اقسامش را می‌گویند مانند کاری که راغب اصفهانی در معجم مفردات الفاظ القرآن انجام داده است.

وقتی کار علامه در المیزان را می‌بینیم، می‌فهمیم چه‌قدر این مفسر بزرگ از معجم بهره برده و مانند آچار فرانسه در دست او بوده یا مانند کاری که ابن اثیر به صورت محدودتر نسبت به سنت نبوی یا طریحی نسبت به احادیث ولوی و علوی در مجمع البحرین انجام داده است. اینها نمی‌خواهند معانی کلمات را ردیف بکنند یا ارجاع بعضها إلی بعض را بگویند یا درتفکیک حقیقت از مجاز، اصرار داشته باشند، بلکه واژه‌هایی را تحلیل می‌کنند که در نصوص دینی به کار رفته است.

رهنامه: به چه صورتی واژه‌ها را تحلیل می‌کند؟

استاد: برای نمونه، به واژه شکر در معجم نگاه کنید. اول شکر را معنا می‌کند. بعد اقسام شکر را اعم از شکر به زبان و شکر به قلب را مطرح می‌سازد. بعد آثار شکر را می‌گوید و همه اینها را هم از قرآن، و استعمالات آن را با تحلیل و با مدیریت بیان می‌کند. از این رو، اجتهاد می‌کند. راغب فقط لغوی متتبعی نیست، بلکه لغوی مدیر و مستنبطی است. شما به واژه صبر نگاه کنید. چه‌قدر زیبا، به صبر در مقابل نعمت و بلا اشاره کرده است.

من فکر می‌کنم، یک کاری هم در لغت باید انجام شود. نمی‌گویم گذشتگان ورود پیدا نکرده‌اند، ولی آن‌قدر این ورود نحیف و ضعیف بوده است که به چشم نمی‌آید. به گفته آن عرب که آن‌قدر لاغرم که اگر حرف نزنم، پیدا نیستم. آن کار، گسست معنا از داعی، معنا از مصداق معنا، معنا از مورد استعمال است. برای نمونه، در بحث همزه، ابن هشام می‌گوید: «قد تخرج الهمزه عن الاستفهام الحقیقی ترد لثمانیه معان». همزه از معانی حقیقی خارج می‌شود و هشت معنا می‌یابد؛ تسویه، انکار ابطالی، انکار توبیخی، تقریر، تهکم و تعجب و...، ولی اگر دقت بکنیم، می‌بینیم این موارد معانی همزه نیستند، نه حقیقی و نه مجازی. همزه برای طلب فهم است، اما گاهی واقعاً داعی شخص از طلب فهم، فهمیدن است. گاهی انگیزه‌اش از طلب فهم، فهمیدن نیست. فوقش بگوییم آنجایی که برای فهمیدن است، معنای حقیقی و در بقیه موارد، مجازی است. انگیزه انسان فرق می‌کند. گاهی مستفهم به قصد تمسخر، مثلاً می‌گوید این کار را انجام دادی؟ یعنی دیدی نمی‌توانی انجام بدهی. گاهی به انگیزه تقریر می‌گوید: شما این حرف را زدی؟ می‌خواهد اقرار بگیرد. اینها معنا نیست، نه حقیقی و نه مجازی، بلکه داعی است. ابن هشام در دو جا، در ذهنش این جرقه زده شده، ولی روی این حرف نایستاده است. یکی در «أو» است و یکی در «قد» است. در «أو» پس از اینکه دوازده معنا برای آن می‌شمارد، می‌گوید ولی حق این است که همه اینها معانی «أو» نیستند. در قد نیز همین نکته را بیان می‌کند، ولی چرا در دیگر موارد این حرف را نمی‌گوید؟ تفاوت دیگر معنا و مورد استعمال، معنا و مصداق است. وقتی انسان را در زید استعمال می‌کنید، زید معنای انسان نیست، بلکه مصداقی از انسان است. این مثال ساده بود، ولی خیلی وقت‌ها به لغت نگاه می‌کنید، می‌بینید «حکم» یا «قضا» را می‌آورد و ده معنا برایش می‌شمارد، در حالی که اینها مصادیق معنای جامع هستند که آن معنای جامع باید پیدا بشود. در «سلسبیل» مطلب گسستن بین داعی و معنا را مفصل توضیح داده‌ام.

در بحث معانی، بیان و بدیع، این دانش‌‌ها تعریف خاصی دارد. در مورد معانی گفته‌‌اند: «ما تعرف به أحوال اللفظ العربی التی بها یطابق اللفظ مقتضی الحال». در علم بیان نیز گفته‌اند: «علم یعرف به ایراد المعنی الواحد بطرق و تراکیب مختلفة فی وضوح الدلالة علیه و خفائها». همچنین در بدیع گفته‌اند: «علم یعرف به وجوه تحسین الکلام». با توجه به این تعاریف، شکی نیست این علوم در جای خودش آثار زیادی دارد. یک نمونه در بحث انّماست که دال بر حصر است یا نه. در یک بحث که هم تفسیری است و هم کلامی؛ یعنی آیه «انّما ولیکم‌ الله و رسوله»، وقتی فخر رازی به ذیل این آیه می‌رسد، پس از اینکه قبول می‌کند این آیه درباره حضرت علی (ع) نازل شده است، برای اینکه از صولت و اهمیت مطلب، کم یا به تعبیری برای حضرت، آلترناتیو درست بکند، می‌گوید إنّما دال بر حصر نیست و استدلالی هم می‌آورد. در مقابل بزرگان ما در طول تاریخ به حصر انّما تمسک کردند. به این بحث در معانی پرداخته می‌شود که اولاً انّما، مرکب یا بسیط است و در هر صورت حصرش از کجا می‌آید؟ از «إنّ» یا از «ما» می‌آید یا از مجموع این دو؟ محل این بحث و مسائل زیادی از این قبیل، در علم معانی است. احوال مسند الیه، مسند، متعلقات فعل، انشا، وصل، ایجاز و نظایر آن، فقط در علم معانی بحث می شود.

من فکر می‌کنم بسیاری از شبهاتی که حتی درباره تعابیر قرآن است، با توجه به دانش بدیع پاسخ داده می‌شود. البته نباید هم افراط بکنیم و به قول آن بزرگوار، چهل دوره مطول گفت. مسلماً نقش لغت و نحو بین این دانش‌ها، خیلی برجسته است. البته لغت، نه حفظ معانی کلمات. همان که امروزه فلسفه لغت نامیده می‌شود و جالب است که در چند جلسه می‌توان آن را یاد گرفت. در نحو، معانی، بیان و بدیع هم به نظر من آنچه خوانده می‌شود، کافی است. البته به تازگی برخی کتاب‌ها نوشته می‌شود که باید مسئولان در این زمینه احتیاط کنند.

کتابی ادبی نوشته شده بود. من نگاه کردم، دیدم در یک صفحه ده اشکال ادبی دارد. البته برخی اشکال‌ها تکراری بود. این فاجعه است. این در حالی است که کتاب‌هایی که در گذشته و امروز، در بسیاری از حوزه‌ها تدریس می‌شود، کتاب‌های خوبی است. البته ضروری است که طلاب در کنار هر کتاب، یکی ـ دو کتاب دیگر هم، و نه بیشتر ببینند. منتهی طلاب باید آنچه می‌خوانند، دست‌کم عموم مطلب را داشته باشد و به تجزیه و ترکیب اهمیت بدهد، چون تجزیه و ترکیب، فقط صرف و نحو نیست، بلکه معانی و بیان و لغت را هم درگیر می‌کند. تجزیه و ترکیب مانند سبکی که ما در «سلسبیل» به کار بردیم، باید استنباطی باشد. برای نمونه، اینکه آیا «بسم الله» هر سوره به آن سوره متعلق است و متعلق «بسم الله» در سوره‌ها چیست، بحثی نحوی، با آثار فقهی است. مستنبط نمی‌تواند این را بلد نباشد و تقلید کند. مثالی در بحث حصر «إنّما» زدم، اما اینکه اصل در مرفوع مبتداست یا فاعل یا موارد تقدیم خبر بر مبتدا، نه دانستن آن لازم است و نه در استنباط، نقشی دارد. بنابراین، در برخی مسائل صرف و لغت، که در استنباط نقش دارد، مجتهد باید صاحب‌نظر باشد که خود مجتهد در کارش این موارد را حس می‌کند و نمی‌توانیم یک مؤلفه و سنجه برای آن بدهیم. نحوه دوره کردن دروس نیز مهم است که در صراط به این موضوع نیز پرداخته‌ام.

از این طریق به مسئولان یادآور می شوم که باید تدریس را از این حالت در بیاوریم. من یادم است، وقتی از مغنی «حرف اللام» را می‌خواندیم، «حرف الفاء» را به شاگرد درس می‌دادیم، ولو یک شاگرد. زمینه برای تدریس وجود داشت. درست است که ضرورت‌هایی موجب برنامه‌ریزی شده است. کسی هم انکار نمی‌کند، ولی آسیب‌‌هایی هم داشته است. مثلا زمینه تدریس بسیار کم شده است، این آسیب بزرگ باید با پنجه تدبیر برطرف شود.

 


خروج